La grâce ? Un don offert par amour (2/2)

Voici la deuxième partie de La lectio magistralis du préfet émérite de la Congrégation pour la doctrine de la foi, le cardinal Gerhard Müller, prononcée le 4 octobre 2020 à Palazzolo sull’Oglio. Vous pouvez lire ici la première partie.

 

Marc Chagall – Création (détail)

 

L’unité relationnelle de la nature et de la grâce

Tout dualisme manichéen qui affirme l’opposition éthique en Dieu, ainsi que tout monisme idéaliste de l’esprit, est exclu a limine du concept chrétien de Dieu. Par conséquent, il faut également rejeter un dualisme anthropologique de l’âme et du corps, ainsi qu’un monisme qui réduit toute réalité spirituelle à la matière ou, au contraire, qui fait de la nature matérielle un phénomène de l’esprit et la prive de toute réalité ontologique propre. L’homme est une personne de nature psychophysique, une personne qui évolue dans son propre environnement historique et social. Au lieu du binôme « esprit contre nature », en usage depuis Descartes, il faut plutôt dire : la personne existe dans sa nature-substance constituée d’esprit et de corps. Dans ce contexte, l’unité relationnelle de la grâce et de la nature, c’est-à-dire l’unité de la personne humaine, doit être comprise dans son lien avec Dieu, à travers ses conditions d’existence et de connaissance.

 

Nohad Halabi – oeuvre en argile humide

 

Ainsi, saint Thomas d’Aquin peut commencer sa réflexion théologique sur l’ensemble de la foi chrétienne par cette observation : « L’existence de Dieu et d’autres vérités sur Dieu peuvent être connues par la raison naturelle, non pas conformément aux paroles de saint Paul ^[1]Rm 1, 19 , articles de foi, mais préalablement aux articles de foi (praeambula fidei) : en fait, la foi présuppose la cognition naturelle, comme la grâce présuppose la nature, comme [en général] la perfection présuppose la perfectibilité (sicut enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile) » ^[2]S.th. I q. 2, a. 2 ad 1; S.th. I q. 1. a. 8 .

Ou formulé d’une autre manière : « Gratuita praesupponunt naturalia, si proprotionabiliter utraque accipiantur » ^[3]De veritate q. 27 a. 6 ad 3 . Saint Thomas, avec cette célèbre phrase placée au début de la Summa Theologiae, conceptualise le principe de réalité et de connaissance de la pensée catholique sur la foi. La capacité naturelle de connaître de la raison humaine constitue le présupposé d’une connaissance de Dieu qui se communique et se fait connaître dans sa Parole et son Esprit. Et si la nature spirituelle n’allait pas de pair avec une volonté libre, le résultat de l’effusion de la grâce divine pourrait ne pas être l’unité de Dieu et de l’homme. L’homme, en lui-même, avec ses propres talents éthico-spirituels, se doit à Dieu qui est causa prima et universalis. Mais Dieu a créé l’homme de telle manière qu’il n’est pas un accident d’une substance supérieure ou un mode ou une forme de manifestation de Dieu (Spinoza). Sa volonté libre n’est pas non plus une parole creuse, de sorte que l’homme obéit aveuglément, comme un animal dépourvu de raison et de volonté, au commandement de son cavalier – divin ou diabolique – comme Luther l’exprime avec imagination contre Érasme dans son écrit De servo arbitrio ^[4]1525 .

 

Nohad Halabi – oeuvre en argile humide

 

L’homme en tant que créature a été constitué par Dieu de telle manière que sa participation à l’être le met en communication avec lui-même. Il possède une dignité, une réalité, une activité propre qui entrent en compte pour son salut. Pour cette raison, il peut aussi devenir le collaborateur de Dieu dans l’union d’une relation entre le « Je » divin, le « je » humain du baptisé et le « nous » de l’Église. A l’être-soi (Eigensein) de l’homme correspondent aussi une réalité et une activité propre – « causa sui ipsius in movendo et iudicando est et liberii iudicii de agendo et non agendo » ^[5]De veritate q. 24 a. 1 .

Entre Dieu et l’homme domine, aux niveaux relationnels de la création, de la réconciliation et de la réalisation, un rapport d’analogie. Cette relation est basée sur le bonum naturae. Même si l’homme a perdu, par le péché d’Adam, l’état de justice et de sainteté surnaturelle, il est resté, dans son être-là (Dasein) et dans son être-ainsi (Sosein) en tant qu’homme, une représentation de la bonté essentielle de Dieu et une participation à celle-ci. Cela, tout en excluant un dualisme métaphysique et moral, rend en même temps impossible une auto-rédemption. L’humilité de la condition de créature et l’ouverture au sacrifice eucharistique préservent de la folie de l’orgueil. Par conséquent, l’homme est par nature toujours bon, puisqu’il est participation à la bonté essentielle de Dieu, et pour son perfectionnement propre il a besoin de l’attention historico-salvifique de Dieu (Zuwendung) dans la grâce libre surnaturelle.

L’homme ne peut pas se justifier par rapport à son péché personnel en disant que Dieu l’a rendu ainsi fragile et prompt à céder à la tentation. Même si le diable était entré dans un homme, un événement dont la possibilité est difficile à mettre en doute quand on pense aux horreurs de l’histoire universelle, ce malfaiteur serait obligé de rendre des comptes devant sa conscience. Nous devons invoquer la grâce de ne pas être submergés par la tentation. Car Dieu ne permet à personne d’être tenté au-delà de ses forces si nous le lui demandons humblement ^[6]1 Co 10, 13 . Lorsque nous sommes tombés dans le péché, nous ne pouvons cependant pas nous justifier obstinément en invoquant une aide insuffisante de Dieu, mais nous devons plutôt nous frapper la poitrine et implorer de Lui seul la grâce de la conversion. Il n’y a plus de possibilité de séparer l’orgueil devant Dieu du désespoir et de la haine de Dieu, car Dieu seul est miséricordieux et juste.

 

Marc Chagall – Adam et Eve chassés du paradis (détail)

 

En conséquence du dualisme cartésien de la res cogitans et de la res extensa, la détermination moderne de la nature essentielle de l’homme oscille entre un optimisme harmonieux, qui affirme la création divine de l’univers comme le meilleur des mondes possibles (Leibniz) ^[7]Gottfried Wilhelm Leibniz, Die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade 10 (1714); Idem, Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie II, cur. E. Cassirer, Hamburg 1966³, 423-434, ivi 429 , et un pessimisme tragique, une rébellion prométhéenne (Schopenhauer, Nietzsche, Marx). Mais l’homme, qui n’est pas bon par disposition naturelle et qui est corrompu par la civilisation (Rousseau), doit être unifié par une éducation stricte et un contrôle totalitaire comme dans l’État orwellien, afin qu’il puisse fonctionner, privé de toute valeur, comme un engrenage dans l’horloge de la société. Cependant, les maux physiques et moraux ne peuvent être éliminés une fois pour toutes par une manipulation neuropsychologique, car le prix de la perte de la dignité humaine serait trop élevé. Le mal ne provient pas d’un défaut de création ou d’un manque d’optimisation dans l’évolution, mais de la possibilité que la liberté puisse agir et penser contre le sens de l’être.

Les principes formels et matériels de la Réforme (solus Christus, sola fide et gratia, sola scriptura) comprennent dialectiquement la relation entre l’homme et Dieu comme une unité portant en elle-même la contradiction (Widerspruchs-Einheit). La théologie catholique, en revanche, part d’une médiation basée sur l’analogie, de sorte que la raison et la foi, la nature et la grâce, la réceptivité humaine et le don divin sont plutôt considérés comme une synthèse dont le principe fondamental se trouve dans l’assomption dans la chair de la nature humaine par la Parole divine. L’analogia entis est la prémisse de l’analogia fidei. D’où l’et-et catholique ; mais dans un ordre irréversible : le Christ et l’Église, la foi et la raison, la grâce et les sacrements, l’amour de Dieu et l’amour du prochain (les bonnes œuvres). Dans son encyclique Fides et ratio ^[8]1998 , le pape Jean-Paul II a largement développé ce principe fondamental de la foi catholique, tandis que le cardinal Leo Scheffczyk, abordant les thèmes essentiels de la révélation, a examiné ce principe en profondeur, notamment dans son livre Katholische Glaubenswelt. Wahrheit und Gestalt ^[9]L. Scheffczyk, Il mondo della fede cattolica. Verità e forma, Milano 2007, 41-67. Sull’assioma gratia supponit naturam vedi anche ibidem, 278-289; Idem, La realizzazione della salvelzza nella … Continue reading .

Dans sa thèse, rédigée à Ratisbonne sous la direction de Joseph Ratzinger, alors professeur à cette université, Michael Johannes Marmann a étudié l’origine et l’histoire du principe ou axiome « gratia praesupponit naturam » ^[10]M. J. Marmann, Praeambula ad gratiam. Ideengeschichtliche Untersuchung über die Entstehung des Axioms gratia praesupponit naturam, cur. Simone Bellici, (Fromm-Verlag) Saarbrücken 2018 . Si la lecture de la genèse de cet axiome peut être passionnante, le résultat de son analyse approfondie n’en est pas moins surprenant. Cette formulation, dont l’auteur est inconnu, n’a pas toujours eu le sens précis que lui donnait saint Thomas d’Aquin.

Il s’agit de l’unité de Dieu qui s’adresse à l’homme dans la création et la rédemption, dans l’histoire du salut et dans l’accomplissement final. Et il s’agit de la dignité de l’homme qui ne se ferme pas à Dieu d’une manière autarcique ni ne se crée lui-même, mais qui est appelé à « la liberté de la gloire des fils de Dieu«  ^[11]Rom 8:21 . C’est seulement ainsi que la théologie catholique peut arriver, sans se livrer à des oppositions extrêmes, à une réponse différenciée par rapport à la posture de la théologie de la grâce de la Réforme, du naturalisme des Lumières (etsi Deus non daretur) et de la critique de la religion (Dieu comme illusion dangereuse ou utile) : l’auto-rédemption d’un humanisme sans Dieu ou du surnaturel positiviste dans lequel la Révélation constitue un ajout arbitraire à une « nature pure » incapable de se réaliser (doctrine des deux plans).

Le Concile Vatican II, avec la Constitution pastorale sur l’Eglise dans le monde contemporain Gaudium et Spes, a défini la position de l’Eglise et de l’Evangile dans le monde caractérisé par l’autonomie des réalités terrestres ^[12]GS 36 . La vision théocentrique du croyant et sa pleine responsabilité envers le monde en tant que création de Dieu ne s’excluent pas comme alternatives opposées, mais sont renvoyées l’une à l’autre dans le Christ, dans l’homme-Dieu, de telle sorte que « ce n’est que dans le mystère du Verbe incarné que le mystère de l’homme trouve la vraie lumière » ^[13]Gaudium et spes 22 .

Dans la révélation, Dieu, Créateur, Sauveur et Perfectionneur, s’est communiqué à l’homme comme son origine et sa fin. L’homme n’est pas une œuvre inachevée, mais une image et une représentation de la perfection de Dieu (perfectio formae). Néanmoins, il trouve la fin, qui le perfectionne (perfectio finis), dans la communion surnaturelle avec le Dieu trinitaire qui l’habite, à savoir dans la visio beatifica et la communio sanctorum. L’être-soi et l’être-cause-de-soi de l’homme en tant que personne, qui est orientée vers la liberté et l’auto-transcendance vers le Créateur et le Perfectionneur, n’entravent pas la grâce, mais constituent la base de sa manière d’atteindre l’homme et d’être accueillie par lui.

 

Marc Chagall – Création de l’Homme (détail)

 

Cela a toujours été le thème de la théologie catholique. L’histoire de la Révélation est devenue en Christ, le Fils de Dieu, une plénitude historique et un présent définitif. La totalité de la foi de l’Église est l’expression et la communication de sa rationalité et de sa possibilité d’être connue dans le Logos, dans le verbum incarnatum. La pensée de la foi, l’intellectus fidei, est fondée sur l’écoute de la foi dans laquelle l’homme accepte librement Dieu dans la foi et le reconnaît, avec l’aide de la raison, comme l’auteur de la nature et le perfectionneur de l’homme par la grâce. Dieu reste pour une raison finie un mystère inépuisable, mais non étranger, puisqu’il est venu parmi son peuple et communique à ses fils et filles la lumière de la vie et la plénitude de la grâce ^[14]Jn 1,9,18 .

Par conséquent, l’histoire de la théologie catholique n’est pas une succession de systèmes fermés de penseurs isolés, mais une compréhension globale cohérente, en évolution et en croissance, qui s’enrichit et se corrige, de l’unique mystère dans sa totalité et dans l’articulation de ses membres individuels (nexus mysteriorum), comme le décrit le Concile Vatican II dans la Constitution dogmatique sur la Révélation divine Dei verbum ^[15]Dei Verbum 8 .

Il s’agit toujours de la bonté de la création – contre les gnostiques et les manichéens (Irénée de Lyon) – mais, à l’opposé, de la nécessité de la grâce – contre les pélagiens et les donatistes (Augustin). C’est à partir de Tertullien que les concepts fondamentaux de la théologie latine ont été exposés. Natura, la substantia, essentia, persona ne sont pas seulement importantes pour l’anthropologie et la doctrine de la grâce, mais sont également indispensables pour sauvegarder les mystères de la Trinité et de l’Incarnation du vide qui provenant d’une excessive rationalisation ou de l’éloignement fidéiste de toute compréhension humaine. Una fois assurée la bonté de la création, le christianisme n’affirme pas une philosophie ou une vision alternative du monde, mais la rédemption du pécheur détourné de Dieu, de la misère du péché et de la puissance annihilante de la mort. Le drame historico-salvifique de la rédemption et de la justification du pécheur par la croix du Christ, qui contredit toute sagesse du monde et toute attitude autocratique, montre que la foi n’est pas seulement la possession tranquille d’une connaissance, une sorte de contemplation platonicienne des idées et de mystique plotinienne. La justification du pécheur par la naissance de l’homme nouveau dans la grâce sanctifiante représente une lutte existentielle entre l’inimitié de l’homme envers Dieu, qui conduit à la mort, et la résurrection de l’homme nouveau en Christ.

Ainsi, Augustin ne peut en aucun cas être dépassé par Thomas ou, à son tour, Thomas éludé en recourant à Augustin. Au contraire, chaque chrétien, comme chaque théologien, devrait aller autant à l’école des théologiens « existentiels » qu’à celle des théologiens « spéculatifs » et apprendre quelque chose de chacun sur le caractère inépuisable des mystères de Dieu dans la vérité et l’amour. Les grandes intuitions de la foi, que les Pères de l’Église nous ont données, restent valables. Néanmoins, le saut qualitatif opéré par Thomas consiste dans le fait qu’il surmonte les limites du revêtement platonicien et néoplatonicien de leur pensée à l’aide du réalisme ontologique et cognitif aristotélicien. Le croyant, prenant au sérieux et sans réserve la réalité créée dans son être-là et de son être-ainsi (la nature), n’est pas distrait par Dieu et la Rédemption, mais conduit directement à une connaissance et un amour plus profonds de Dieu.

 

© Natalia Satsyk

 

C’est la seule façon de surmonter le dualisme latent qui est présent dans toutes les hérésies. De même que la connaissance du monde à partir de ses causes premières ne peut contredire la connaissance de Dieu dans la foi qui, pour le salut, contemple sub ratione Dei tout ce qui existe, ainsi la matière et, en particulier, la corporéité de l’homme n’est pas la cause et le motif du péché. Même dans la représentation d’une corruption absolue de l’homme, les conséquences du péché ne peuvent être exagérées au point de concevoir leur origine en Dieu. D’une certaine manière, Dieu deviendrait l’auteur du péché, le permettant, ou, malgré sa bonté, ne s’y opposant pas. Même dans la construction par degrés néoplatoniciens (Stufenbau) de l’être créé, on en arrive facilement à confondre la finitude créée avec l’incomplétude morale et même avec le péché. La rédemption, cependant, ne consiste pas à retoucher un acte imparfait de la création, mais à libérer la volonté de son enfermement, afin qu’elle puisse atteindre son but, dans l’amour de Dieu par-dessus toutes choses et du prochain comme soi-même.

Dieu est bon en lui-même et tout ce qu’il a créé est une expression et une participation de sa bonté. Rien de peccamineux ou de contraire à Dieu n’est inhérent à notre finitude ; le péché vient plutôt de la décision de la volonté libre contre Dieu et contre le bien. Et la raison pour laquelle même le naturalisme moderne sans Dieu est condamné à l’échec, réside dans le fait que, dans ses eaux peu profondes, le navire échoué ne parvient pas à prendre le large.

La grâce présuppose la nature comme la navigation présuppose une quantité d’eau suffisante sous la quille. En ce qui concerne la rédemption, la grâce ne détruit pas la nature, mais la guérit et l’élève au rang de filiation divine de l’homme nouveau « qui est créé à l’image de Dieu dans la justice et la sainteté » ^[16]Eph 4, 24 .

Thomas, avec l’axiome de la grâce qui présuppose la nature, préserve le théocentrisme absolu de la Révélation et de l’histoire de l’Église. Dieu est l’origine et la fin de l’homme et de toute la création. Mais l’homme n’est pas seulement le destinataire de la parole et le sujet qui accueille la grâce, mais aussi celui qui se charge, dans son autonomie, d’une responsabilité envers lui-même, envers l’humanité et envers le monde (dans la nature, la culture et l’histoire). L’orientation vers Dieu et la responsabilité envers le monde sont comme les deux faces d’une même pièce. Et pourtant la théologie, qui ne peut pas posséder rationnellement le mystère, travaille toujours à construire de nouvelles images de Dieu et de l’homme. C’est pourquoi, échappent à toute définition « supra-temporelle » ultime, même des concepts fondamentaux tels que celui de « nature » – qui cherche à indiquer l’être créé de l’homme – ou celui de « grâce » – comme le don par lequel l’homme est mis complètement en relation avec Dieu. C’est précisément pour cette raison que, même après Thomas, qui a défini le principe de la grâce qui présuppose la nature, de nouvelles voies pour la théologie sont possibles et nécessaires. Mais je ne parle pas seulement de la théologie des quelques experts, mais de la compréhension des mystères du Royaume des Cieux dans l’esprit d’amour qui est semblable à celui des enfants.